Россия и ислам. Том 3

Эти же «культурные задачи» невозможно решить, как всегда настаивали и Розен²³⁶, и Бартольд, без признания положительной в целом роли ислама²³⁷ и освящаемой им культуры – в том числе и в их среднеазиатских разновидностях.

Скептически²³⁸ относясь к попыткам преувеличить всемирно-историческое значение Средней Азии – как «родины западной и восточной культур», – Бартольд, однако, и после Октябрьской революции исходил из того, что этот громадный регион будет вечно находиться в составе Государства Российского²³⁹, и потому-то был так озабочен проблемой сохранения в различных нововозникших среднеазиатско-советских республиках благоприятных условий для распространения русской культуры (и хотя об этом умалчивалось, но тем не менее неизменно твердо подразумевалось – и русской же политической власти²⁴⁰).

Поэтому Бартольд никогда не приходил в восторг по поводу тех правительственных мероприятий, которые в конечном счете вели к усилению мусульманско-религиозного (как, впрочем, и буддийского) начала.

Так, в 1918 г. в некрологе, посвященном Николаю Ивановичу Веселовскому, Бартольд признает, что этот его покойный коллега был (как и Василий Григорьев) крайним консерватором, «патриотом- националистом»²⁴¹. Но зато этот же Веселовский «открыто и решительно осуждал такие антикультурные действия, как переименование исторических городов и урочищ»²⁴² и, главное, им «справедливо осуждались такие действия русской власти, как укрепление ислама и буддизма в XVIII в. и укрепление такого обломка средневековой государственности, как власть бухарского эмира в конце XIX в.»²⁴³. И хотя Бартольд вновь и вновь призывает не гиперболизировать степень экономического и социокультурного регресса в Средней Азии накануне прихода туда русских – в том числе в Хивинском и Кокандском ханствах²⁴⁴, – все-таки основным для него остается уверенность в «благотворном воздействии на среднеазиатскую русской культуры» – и не ее «внешней стороны (перенимание одежды и быта русских и т. п.)», а такие внушенные ею благие дела, как открытие школ, больниц и прочих необходимых коренному населению социальных, медицинских, просветительских учреждений европейского типа. Конечно, Бартольд, как никто, пожалуй, другой, помнит о том, что трудность стоявших перед русской властью (речь шла о времени после победы Февральской революции) «культурных задач в Средней Азии определяется тем, что здесь в состав России, в противоположность Европейской России и Сибири, вошла древняя, культурная страна»²⁴⁵.

Все ее зоны – в том числе и номадские – оказались прочно спаянными единым культурно-религиозным комплексом²⁴⁶, создав единый, в сущности, и большой народ, именно поэтому имеющий право именоваться субъектом истории²⁴⁷.

Поэтому Бартольд требует высокоспециализированного познания прошлого, анализа настоящего, предвидения будущего, умения строить точные и подвижные теоретические конструкции и прагматическо- менеджерские системы управления, контроля, информации.

Тем не менее в конечном счете присоединение к России, например, части Бухарского ханства «показало преимущества русского управления перед ханским», и их, этих преимуществ, будет еще больше, если во всю свою силу проявится «лучшее средство для сближения – совместная работа для экономического прогресса»²⁴⁸.

Бартольд порой так увлекается задачей прославления «русской цивилизаторской миссии» в Средней Азии, да и вообще на

Востоке, что начинает изъясняться как те самые ультразападо-центристы, которых он сам столь сурово ругал:

Русские – «единственные представители европейской культуры» в своих азиатских владениях, и «установление русской власти в областях с многовековым культурным прошлым, но за последние века оторванных от мирового прогресса, поставило перед Россией вполне определенные задачи, которые не могут быть выполнены местными культурными силами.

Каков бы ни был прогресс восточных народностей под русским владычеством, для полного усвоения ими европейских научных методов, особенно методов гуманитарных наук, потребуется еще работа нескольких поколении…»²⁴⁹.

Аргументация Бартольда становится еще более впечатляющей для тех русских интеллигентов, которые при всем своем либерализме, жалостливости и даже симпатиях к «младшим братьям» – секуляризме, антидогматизме и т. п. – отнюдь не собирались демонтировать с такими жертвами сколоченную имперскую структуру. Бартольд возлагает на них чрезвычайно важную миссию: «…если даже в Европейской России только русская интеллигенция может быть посредником между противоречивыми стремлениями различных национальностей и создаваемыми под влиянием новых стремлений националистическими теориями, то в Азии, где кроме русских нет других европейцев, еще яснее, что только русской научной мыслью могут быть созданы научные построения, свободные от влияния одностороннего национализма и религиозной догматики»²⁵⁰.

Исходя из своего понимания «культурного прогресса» – а значит, и «культурного влияния» и «культурной диффузии» – как примата Научного Знания, Бартольд изображает проблему культурного отставания входящих в состав России мусульманских земель как проблему дефицита этого знания, без которого нельзя полноценно решать и локальные и, следовательно, общеимперские цели, т. е. как проблему в общем сугубо информационную, никак не связанную ни с какими расовыми или этническими чертами. Значит, дух «научной, свободной от заранее установленных догматов истории» (в том числе истории церкви²⁵¹) вполне может быть усвоен и «прогрессивными мусульманами». И Бартольд с удовольствием называет по крайней мере двух таких авторов – крымского татарина Исмаила Гаспринского, мышление которого «определяется не столько мусульманскими традициями, сколько европейским образованием»²⁵², и – куда менее известного – азербайджанца Ахмеда Кереди Закуева: последний «в достаточной степени усвоил достижения европейской науки по истории арабской и европейской философии», и потому он может стать «ученым, вполне удовлетворяющим европейским научным требованиям»²⁵³. Но на перспективы достаточно быстрого и более или менее массового успеха «подлинной, научно-критической европеизации» мусульманской ментальности Бартольд смотрел с недоверием и потому-то ни на йоту не сомневался в целесообразности максимальной пролонгации русского владычества над мусульманскими землями.

В 1922 г. Бартольд публикует еще один «Отчет о командировке в Туркестан» (ИРАИМК. T. II. 1922. С. 1– 22), где указывает, что, по сравнению с дореволюционным периодом, в крае не только «нет больше близорукой обрусительной политики», но и возникли более благоприятные «в некоторых отношениях условия научной работы… не приходится считаться с опасениями (довольно типичными для царского колониального аппарата. – М.Б.), что изучение прошлого Туркестана и памятников этого прошлого может оживить среди туземцев исторические воспоминания и содействовать укреплению сепаратических (так в тексте. – М.Б.) тенденций»²⁵⁴.

С другой стороны, бьет тревогу Бартольд, той же революцией «созданы в Туркестане препятствия для научной и вообще для культурной работы, которых не было раньше. Политика «мусульманизации» края, т. е. покровительства туземному населению, его языку и культуре, проводится иногда столь же близоруко, как прежняя обрусительная политика. Создаются неблагоприятные условия жизни для русского культурного меньшинства; замечается стремление создавать литературу, даже научную, исключительно на языках местного мусульманского населения; деятели русской культуры подвергаются высылке из пределов Туркестана только за то, что при прежнем строе занимали должности по туркестанской администрации»²⁵⁵ и т. д.

Но Бартольд пытался сделать все, что в его силах, с целью не допустить и оскорбления национальных и конфессиональных чувств коренного населения – в частности, попыток «уничтожить без остатка такие восточные города, как старый Ташкент и Бухара, и заменить их городами европейского типа». Бартольдовская позиция иная: «…цели новой жизни были бы, может быть, вернее достигнуты, если бы вместо уродливого смешения старого с новым, рядом со старыми городами или внутри их, на свободных площадях… строились показательные города нового типа. Вообще интересы