Я, впрочем, вижу в призывах Бартольда к сохранению любых памятников прошлого257 и отражение его благоговейно-эстетического отношения ко всем историческим разновидностям того материально-духовного космоса, который упорядочен и уплотнен вокруг человека и ценностно на него же ориентирован – идет ли речь о «типично восточных», или об арабо-мусульманской, или европейской цивилизациях.
Бартольду всего более по душе курс на поиски осторожных и постепенных методов регуляции – без принципиально резких «экспериментов», «инноваций», «скачков», то есть он – за консервативную альтернативу холистическо-целевой стратегии решения предельно усложнившихся общественных проблем. Отсюда, мне думается, и его – имплицитная в основном, что, впрочем, никоим образом не меняет сути дела, – трактовка среднеазиатского региона как уже не «русской колонии», не «мусульманской земли», не «тюркской колыбели», не «ирано-арийского очага», а как качественно новой «среды обитания» разных этнических групп, конфессий, адекватных им духовных ценностей, материально-символических и социальных реалий и т. д. Она, эта среда, есть сложный социально-культурный «контекст», со своим целостным семантическим значением, причем значения образующих его компонентов («общемусульманского», «тюркско-мусульманского», «ирано-мусульманского», «русско-христианского») последовательно вскрываются лишь в процессе их функционального, формального и символического взаимодействия258.
Иное дело, что бартольдовские пожелания, добиться между этими компонентами динамического равновесия, найти в имманентной каждому из них смысложизненной, мировоззренческой проблематике универсально пригодные теоретические аспекты, моральные нормы и этические ценности, не оказались эксплицированными – прежде всего не потому только, что Бартольду органично чужд был философский стиль мышления259, а вследствие его то латентных, как правило, то иногда все же резко прорывающихся наружу европоцентристских предрасположенностей.
Примечания
Глава 1
1 В частности, вследствие попыток России в конце 90-х годов XIX века выйти на рынки Ближнего и Среднего Востока.
2 См. о ней:
3 См. подробно: Самоуправление на окраинах//Московские ведомости 10.Vn.1897.
4 См.: Кризис самодержавия в России. Л. 1984. С. 86.
5 См.:
6 См. подробно:
7 Фиксируя ценностную нагруженность тогдашнего исламоведческого знания, надо все же учитывать, что выявление параллелизма в содержании политических, идеологических, этических и прочих доктрин и научных теорий еще не доказывает наличия между ними каузальной связи. Речь должна скорее идти о «синхронизации» отношений, «общности по настроению» и т. д. (См.:
8 См. подробно:
9
1 °Cм.:
11
12
13
14 В том числе и благодаря переводам на русский язык трудов А. Шпренгера, Ж.-Э. Ренана, Р. Дози, А. Кремера, Г. Вейля и других.
15 Вообще же по крайней мере наивными кажутся в наши дни попытки доказать, будто в России второй половины XIX в. «в умах русских ученых… не успели еще развиться и закрепиться метафизический метод мышления и узкий эмпиризм», – в отличие от Западной Европы, где «и то и другое заняло в науке господствующее положение и прочно закрепилось в качестве познавательно-психологического барьера, стоявшего на пути естественнонаучного прогресса» (
16 См. подробно:
17 См. подробно:
18 Особенно показателен в этом отношении воспитанник Петербургского университета и, по выражению А.Н. Кононова, «создатель русской османистической школы» В.Д. Смирнов (см. подробно:
19 Это обусловливалось и теми сугубо утилитарными задачами, которые ставило правительство перед факультетом восточных языков Петербургского университета, открытым в 1855 г. (см.:
2 °Cм. подробно:
21
22 См. подробно:
23 Корни явления следует искать в прошлом, на тех этапах, когда формировалась русско-средневековая культура, – с ее этизированностью и, следовательно, с неспособностью создавать целостные и, главное, оригинальные онтолого-космологические системы, с характерной для нее же склонностью к мистике, оказавшейся деструктивной по отношению к миропознавательному интеллектуальному рвению, с ее игнорированием формальной логики и т. д.