Россия и ислам. Том 3

в Лазаревский институт для подготовки к магистерскому экзамену и последующему чтению лекций по азиатской словесности (см.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 318). В.Ф. Миллер всячески поощрял прогрессирующее разбухание тематического проблемного репертуара своего импульсивного ученика, ибо и сам грешил таким же интеллектуальным гипертрофированным аппетитом. Пытаясь найти этому оправдание, Крымский писал (под псевдонимом В. Михайловский) о Миллере (имея в виду, несомненно, и самого себя): «Такова многообразная и, если бы судить только по заглавиям трудов, как бы разбросанная ученая деятельность В.Ф. (Миллера. – М.Б.), но, вникая в нее, мы видим перед собой единое, цельное, широкое научное миросозерцание. Он не может быть ограниченным специалистом в какой-нибудь одной узкой отрасли знания, игнорируя все остальное, – он должен быть разносторонен. Но все у него направлено к одному центру, все служит к выяснению одной задачи. Нужно воспользоваться всем, что сделано европейской наукой по выработке методов лингвистики, истории культуры, истории литературы, и применить эти методы, построенные на историко-сравнительном начале, к выяснению самосознания русского народа… – вот основная мысль…» (Михайловский В. Краткий очерк научной деятельности В.Ф. Миллера//Юбилейный сборник в честь В.Ф. Миллера. М., 1900).

18 Уже на склоне лет, задумываясь над вопросом о причинах, заставивших его оставить поэтическое творчество, Крымский писал: «Мой аналитический интеллект на тысячи кусков разбивал каждый поэтический замысел. Лирики в стихах или в прозе я больше не хотел, а сложить общую какую-то композицию из наблюдений над внешним миром не удавалось…» Как отмечает в этой связи И.М. Смилянская, борьба между двумя подходами к восприятию мира – научным и художественным – происходила в творчестве А.Е. Крымского в течение, быть может, всей его жизни, «и в этом конфликте его аналитический интеллект отнюдь не постоянно одерживал верх» (Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 304–305).

19 Термин «мышление» звучит здесь условно – если согласиться с Хайдегером в том, что вообще-то наука не мыслит и не может мыслить: она «всего лишь вопрошающая инстанция, не гарантирующая человеку никакой уверенности в отношении постоянно скрытого от него сущего» (Bast R.A. Das Wissenschaftsbegriff Martin Heidegger in Zusammenhang seine Philosophie. Stuttgart, 1986. S. 228).

2 °Cм. подробно: Ланн Ж.-К. От сказки до футуризма: по поводу статьи Хлебникова «О пользе изучения сказок. Философия и творчество Хлебникова» // Acta slavica japonica. Sapporo. 1986. Vol. 4. P. 119.

21 Образ которого начисто лишен оригинальности: он «похож на Аллаха-Тааля первоначальной религии арабов, на Иегову иудеев, на Ахурамазду персидского. Сказание о сотворении мира заимствовано у евреев» и т. п. (История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработка и дополнительные переводы из Дози и Гольдциэра А. Крымского. Ч. I–II. М., 1904. С. 5).

22 Там же. С. 5.

23 Там же.

24 См.: Батунский М. К вопросу об идейно-методологических основах творчества И.Гольдциэра. С. 114. Надо, впрочем, отметить, что австро-венгерский исламовед всего более был озабочен реабилитацией самого принципа монотеизма (в противовес Ренану, видевшему в таковом «le minimum de religion», a в многообразии – высшую ступень религиозного духа) и потому ратовал за очищение «высшего религиозного идеала», представления о Едином Боге, от остатков мифических, антропоморфических и прочих «грубых» напластований, искажающих его чистоту» (см.: Goldziher I. Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicklung. Leipzig, 1876. 9. XXIII; cm. также: Goldziher I. Vorlesungen uber den Islam. Heidebbery, 1910. S. 115; idem. Muhammedanische Studien. Halle, 1890. Bd. 2. S. 296. Подробный анализ трактовок Гольдциэром ислама см.: Waardenburg J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. Paris. P. 265 ff). У Крымского, надо признать, таких ярко выраженных преклонений именно перед монотеистическими в основном верованиями не заметно.

25 История мусульманства. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

26 «На разрозненные индивидуалистические арабские племена ислам наложил известную гражданскую дисциплину, смягчил этим арабскую индивидуалистическую эгоистичность и дал возможность развиться более совершенным формам общежития» (Там же. С. 3–4), и потому подвергается критике тезис Ф. Френеля (Lettres sur l’histoire des Arabes avant l’islamisme // Journal asiatique, 1849, II. P. 533), будто арабы времени джахилийи стояли в нравственном отношении выше в сравнении с мусульманской эпохой (С. 55).

27 Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1898. С. 40.

28 История мусульманства. С. 19. (Курсив мой. – М.Б.)

29 Без обиняков именуя учение мекканского пророка «эклектической композицией», где все основные идеи «заимствованы из иудейства и христианства», Гольдциэр, однако, уверен, что все это не ставит под сомнение «относительную ценность религиозного творчества Мухаммеда», потому что когда историку приходится выносить суждение о ценности того или иного явления, то «вопрос об оригинальности его не будет стоять на первом плане» (Goldziher I. Vorlesungen. S. 3, 12).

30 История мусульманства. С. 54.

31 Там же. С. 61. Тем более что, по словам Дози, с которым солидаризируется Крымский, – вообще объявлявший голландского исламоведа «гениальным», «бессмертным» [Крымский А. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). М., 1911. Ч. III. С. 34], – «нравственность почти во всех религиях одна и та же» (История мусульманства. С. 18–19).

32 Там же. С. 122–123. (Курсив мой. – М.Б.)

33 Так, «становясь на европейскую точку зрения, и Ренан, и Нёльдеке, и большинство других исследователей дают Корану нелестную оценку». Ренан заявляет, что долго читать Коран (за исключением последних сур) – вещь невозможная; Нёльдеке, «при всей своей осторожности», сознается, что чисто эстетического наслаждения Коран для непредубежденного читателя может дать очень мало» и т. д. (Там же. С. 122. Курсив мой. – М.Б.). Тут у Крымского единственная, как мне представляется, попытка отмежеваться от подчеркнуто-европейских эстетических стандартов и вкусов.

34 Но Крымский вовсе не был поклонником «всего западного» и «всего русского». В «Письмах из Ливана», например, не раз встречаются негодования по поводу того, что образование в католических учебных заведениях Бейрута сводится к усвоению французского языка, французской культуры, католической догматики и ритуально-обрядовых комплексов, что преимущественно западноцентристская ориентация наблюдается и в протестантских школах и университетах, руководимых в основном американскими миссионерами, что и в предназначенных для все тех же арабов учебных заведениях Российского Палестинского общества царит пренебрежение арабской культурой, но зато доминирует курс на апологию православия.

35 Это рождало в русской культуре в качестве модального такой тип личности, который можно без обиняков сравнить с хамелеоном, готовым принять любую окраску. Показательно признание Николая Бердяева в своей автобиографии: «Я на все вибрировал… У меня всегда была большая чуткость ко всем направлениям и системам мысли, способность вживаться в них. Я с большой чуткостью мог вжиться в толстовство, буддизм, кантианство, марксизм, ницшеанство, штейнерианство, томизм, экзистенциальную философию…» Но если Бердяев все же, наверное, «оставался самим собой» (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 303), то о множестве его соотечественников этого утверждать никак нельзя. К числу таковых следует отнести и российских востоковедов en masse – и потому бесспорной натяжкой сочтем утверждение Бартольда: «В XIX веке изучение Востока сделало в России, может быть, еще более значительные успехи, чем в Западной Европе» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 232). Конечно, к этой – узловой для моей книги – проблеме я буду еще возвращаться многократно.

36 См. подробно: Лотман Ю.М. Тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 365, 1975.