В недавно вышедшей у нас книге Майкла Бейджента «Запретная археология» приводятся весьма любопытные факты относительно алхимических увлечений Ньютона. Как пишет автор, Ньютон разделял сильный интерес к алхимии вместе с известным химиком Робертом Бойлем. Оба они имели «тайные встречи с алхимиками - тогда как публично они их высмеивали»18.
Бейджент особо обращает внимание на следующее обстоятельство: «Огромный интерес Ньютона к алхимии скрывался многие годы. Когда он умер в 1727 году, многие его бумаги были сожжены; многие другие были помечены «не для печати» и хранились в семье. Масштаб его алхимических интересов выяснился только тогда, когда в 1936 году эти бумаги были выставлены на аукционе в Лондоне. 121 лот из выставленных на аукционе касался алхимии. В результате ученым открылся доминирующий характер этих алхимических интересов в его жизни. Стало ясно, что Ньютон твердо верил в то, «что древним некогда были известны все секреты»»19.
Мирча Элиаде в своей книге «Азиатская алхимия» приводит на этот счет одно буквально сенсационное высказывание Ньютона: «Ньютон был убежден, что вначале «Бог сообщил нескольким избранным тайны натурфилософии и религии. Затем это знание было утрачено; позднее, однако, оно было вновь обретено и воплотилось тогда в мифах и сказках, где оставалось скрытым от непосвященных. Однако в наши дни это знание может быть возвращено с помощью опытов и еще более строгим способом»»20.
Классическое естествознание, возникшее не без участия Ньютона, явило новый образец научной рациональности – с ее специфическим понятийным аппаратом и количественным описанием явлений. Так был задан особый стандарт «строгого» изложения некоторых знаний и представлений о мире. Эпоха Просвещения внесла в этот процесс свои коррективы, поставив авторитет естественных наук на службу идеологическим целям. Христианскому, сугубо теистическому взгляду на мир было противопоставлено новое мировоззрение, отрицавшего роль всемогущего Творца. Однако научная апология новых взглядов на мир еще не свидетельствует в пользу научной состоятельности нового мировоззрения.
Эволюционная картина мира, которая с XIX столетия как раз стала претендовать на роль такого мировоззрения, лишь косвенным образом затрагивает реальные физические объекты, обращаясь чаще к воображаемой реальности. При таком положении вещей научная терминология вряд ли может трактоваться буквально (как это происходит в физике), а потому мы вправе подозревать в эволюционном учении скрытый (и метафизический по своей сути) подтекст.
Данный тезис наглядно подтверждается откровенным признанием упомянутого выше позитивиста Герберта Спенсера, одного из основателей эволюционного учения. Решая сугубо просвещенческие задачи, позитивисты стремились создать новое «универсальное» («интегрированное») знание, опираясь на данные «положительных» наук. Такая постановка проблемы уже сама по себе предполагает сознательное использование научной терминологии в построении грандиозных философских систем (чем, например, пренебрегали немецкие классики, традиционно использовавшие для подобных целей типичные метафизические понятия - «дух», «Абсолют» и т.д.). Спенсер разработал свою эволюционную доктрину как образец подобной системы «универсального» знания и, будучи позитивистом, придал этой системе наукообразный вид. И что самое примечательное, он даже не отрицал наличие скрытого подтекста в используемых понятиях. Наоборот, давал данному обстоятельству соответствующее разъяснение. Как он откровенно признается: «Наши заключения не более материалистичны, чем спиритуалистичны, и не более спиритуалистичны, чем материалистичны. Всякий аргумент, свидетельствующий, по-видимому, в пользу которой-нибудь из этих гипотез, нейтрализуется не менее сильным аргументом в пользу другой». И, наконец, самое красноречивое признание: «... как дух, так и материю мы можем считать лишь проявлением неведомой реальности, лежащей в их основе»21.
Иначе говоря, Спенсер, создавая свою систему, сознательно игнорирует традиционную философскую терминологию, используя вместо этого «простейшие символы мысли», то есть научные понятия (термины «вещества, движения и силы»). Но в данной системе эти понятия не стоит (по его же признанию) понимать однозначно - как это принято в науке. Они - всего лишь символы, и их вполне можно истолковать как на идеалистический (в духе спиритуализма), так и на материалистический манер. Для Спенсера это не так уж и важно. Главное, признается он, что за всеми этими выражениями скрывается «неведомая реальность». И тот, кто «правильно понял» его учение (см. указ. сочинение), тот в состоянии увидеть подлинное значение спенсеровской терминологии. То есть Спенсер недвусмысленно намекает на наличие в его системе скрытого подтекста, доступного, так сказать, для «посвященных».
Указанный подтекст разгадать не сложно. Если не придавать буквального значения «строгим» терминам эволюционной доктрины Спенсера, то его система обнажит свой исходный натурфилософский смысл: борьба двух бытийных начал, циклический переход противоположностей и т.д. По ряду утверждений спенсеровское учение во многом перекликается с идеями Эмпедокла, считающегося, как было сказано, первым эволюционистом. В данном случае мы сталкиваемся не просто со случайным совпадением, но с вполне конкретной традицией, в русле которой развивалась вся европейская натурфилософия и на чьей почве произрастает эволюционное учение. Речь идет о древних оккультно-магических воззрениях на природу, широко представленных в духовной культуре средневековой Европы. Часто эти воззрения выступают под общим понятием алхимии, или «герметического искусства». Алхимия, в свою очередь, развивалась в контексте гностической традиции, уходящей корнями в восточные культы. И если алхимией (как выясняется в нашу эпоху) страстно увлекался такой выдающийся ученый, как Ньютон, то есть ли у нас основание отрицать такой интерес у создателей эволюционной доктрины? Не прослеживается ли некоторая связь между основополагающими положениями эволюционизма и главными метафизическими постулатами алхимии?
При всем многообразии трактовок эволюционного учения, в нем можно выделить две фундаментальные идеи, претендующие на мировоззренческое значение. Это идея самозарождения жизни и идея трансформации простых организмов в более сложные – от простейшего микроорганизма до человека. Нет ни малейшего сомнения в том, что данные идеи не являются результатом индуктивных умозаключений, а потому не могут претендовать даже на роль научных гипотез. Ввиду их отвлеченно-спекулятивного, метафизического характера, они вряд ли могут обсуждаться в рамках эмпирической науки. Проблема самозарождения жизни и трансформации организмов есть проблема религиозная и философская по преимуществу. Проникновение же данной проблематики в область современного естествознания (в биологию и антропологию) отражает не столько характер постановки научных задач, сколько особенности западной духовной культуры. Скорее всего, мы имеем дело с неким «оккультным наследием» в европейской науке, к тому же превратно истолкованным.
Обратим внимание на то обстоятельство, что понятие «эволюция» вошло в широкое употребление только к концу XIX века. Изначально в том же значении использовался сугубо алхимический термин «трансформация» или «трансмутация». Но как
