вече е направила своя избор в полза на престижа на една обективна, „научна“ историография, историята на религиите е длъжна да посрещне лице срещу лице и възраженията, които могат да се отправят към историцизма като такъв; б) от друга страна, тя е задължена също да отговори на предизвикателството, отправено й от психологията изобщо и на първо място от психологията на човешките дълбини, която, започвайки да работи направо върху историческо-религиозните материали, предлага по-сполучливи, по- плодотворни или, във всеки случай, по-шумно огласени работни хипотези от тези, които обикновено предоставят историците на религиите.
За да станат тези трудности по-разбираеми за читателя, нека да се върнем към предмета на това проучване: символиката на „Центъра“. Един историк на религиите има правото да ни попита: какво означават за вас, господине, тези термини?, за какви символи става дума?, за кои народи и за кои култури? А историкът на религиите може дори да продължи и да каже: известно ви е, че времето на Тейлър, Манхард и Фрейзър е вече отминало, че днес вече никой няма правото да говори за митовете и ритуалите „въобще“, за единство на реакциите на първобитния човек спрямо Природата. Тези общи приказки са абстракции, подобно на онова, което се говори за „първобитния човек“ въобще. Конкретно е само религиозното явление, проявено в и чрез историята. А от простия факт, че се е проявило в историята следва, че то е ограничено, обусловено от нея. Какъв смисъл би могла следователно да има в историята на религиите формулировка от рода на ритуалното доближаване до безсмъртието? Трябва веднага да се уточни за какво безсмъртие става въпрос. Защото, a priori, не е сигурно, че целокупното човечество е стигнало спонтанно до интуицията или даже до желанието за безсмъртие. Вие, господине, говорите за „символиката на Центъра“. С какво право, щом сте историк на религиите? Може ли да обобщавате с такава лекота? По-скоро би трябвало да започнете да се питате: в коя култура и вследствие на какви исторически събития се е кристализирало религиозното понятие за „Центъра“ или това за безсмъртието? Как се вместват и се утвърждават тези понятия в органичната система на отделните култури? Как са се разпространили те и чрез кои народи? Едва след като дадете отговори на тези предварителни въпроси, можете да пристъпите към систематизирани обобщения, да говорите за ритуалите на безсмъртието или за символи на „Центъра“ изобщо. В противен случай, ще се занимавате с психология или философия, даже с теология, но не и с история на религиите.
Приемам всички тези възражения за правилни и, като историк на религиите, възнамерявам да се съобразявам с тях. Но не смятам, че те представляват някаква непреодолима пречка. Зная много добре, че си имаме работа с религиозни явления и, поради простия факт, че са явления, тоест, че се проявяват, че ни се разкриват, подобно на медал те носят печата на историческия момент, в който са се породили. Не съществува „чист“ религиозен факт извън историята, извън времето. Най-благородното религиозно послание, най-универсалното от мистичните изживявания, най-общочовешкото поведение — като например страха от Божието наказание, ритуала, молитвата — стават своеобразни и се разграничават едно от друго, щом веднъж се проявят. Когато Божият Син се въплъти в човек и стана Христос, той трябваше да говори на арамейски; той не можеше да се държи другояче, освен като евреин от онова време, а не като някой йога, таоист или шаман. Колкото и универсално да бе, религиозното му послание все пак беше обусловено от миналото и от тогавашната история на еврейския народ. Ако Божият Син бе роден в Индия, устното му послание би трябвало да се съобрази със структурата на индийските езици и с историческата и праисторическата традиция на този конгломерат от народи.
Изразеното по-горе становище отразява целия умозрителен напредък на науката след Кант — който трябва да бъде смятан за предтеча на историцизма — до последните философи историцисти или екзистенциалисти. Човекът като историческо, конкретно, автентично същество се намира „в определена ситуация“. Истинското му съществуване се осъществява в историята, във времето, в неговото време, което не е това на баща му. То не е и времето на съвременниците му от някой друг континент или даже от друга страна. В такъв случай, защо говорим за поведението на човека въобще? Човекът въобще е само абстракция. Тази обобщеност съществува благодарение на недоразумение, дължащо се на несъвършенството на езика ни.
Не му е тук мястото да подхващаме философска критика на историцизма и на историцисткия екзистенциализъм. Това вече е сторено и то от автори много по-компетентни от нас. Само мимоходом ще отбележим, че историческото обуславяне на духовния живот на човека възобновява, на друго ниво и с други диалектически средства, малко поостарелите днес теории за географските, икономически, социални, дори физиологически обусловености. Общоприета истина е, че като чисто човешки, духовният факт задължително се определя от всичко, което спомага за изграждането на един човек, от анатомията и физиологията до езика, на който той говори. С други думи, духовният факт сам по себе си предполага целокупност на човешкото същество, тоест, както физиологическата му цялост, така и човека — член на дадено общество, с което е свързан икономически и т.н. Духовният живот обаче не може да се изчерпи или да се вмести само в тези рамки.
Това, което отличава историка на религиите от обикновения историк е обстоятелството, че той борави с факти, които, макар да са исторически, разкриват поведение, излизащо в много отношения извън рамките на поведение на човешкото същество през различните исторически епохи. Ако е вярно, че човекът винаги се намира в „определено положение“, то не е непременно историческо, тоест обусловено единствено от историческия момент, в който се развива. Освен своето собствено историческо положение, целокупният човек познава и други такива; на него са му познати различни състояния на духа, като например мечтанието или бленуването, меланхолията или безразличието, естетическото блаженство или бягството от действителността и т.н. — и всички тези състояния не са „исторически“, въпреки че са също толкова автентични и важни за неговото съществуване, колкото и историческото му положение. Впрочем, човекът познава не един и два ритъма на времето, а не само историческото време, тоест онова, в което той живее — историческата съвременност. Достатъчно му е да послуша хубава музика, да се влюби или да се моли, за да излезе от историческото настояще и да възстанови вечното настояще на любовта и на религията. Стига му също да разгърне някой роман или да присъства на театрално представление, за да открие друг ритъм на времето — това, което би могло да се нарече съкратеното време — въпреки че въпросният ритъм не отговаря на този на неговото историческо време. Някои прекалено бързо заключиха, че автентичността на едно съществуване зависи единствено от осъзнаването на личната историчност. А това историческо осъзнаване всъщност играе доста скромна роля в човешкото съзнание, като в случая изобщо не става дума за зоните на несъзнателното, които също принадлежат на целокупното човешко същество. Колкото по-будно е едно съзнание, толкова повече то надхвърля собствената си историчност. Трябва само да си припомним мистиците и мъдреците от всички времена и, на първо място, тези от Ориента, за да се убедим, че нещата стоят точно така.
История и архетипове
Но да оставим настрана евентуалните възражения на историцизма и на историцисткия екзистенциализъм и да се върнем към нашия проблем, тоест към дилемите, стоящи пред историка на религиите. Както вече казахме, той прекалено често забравя, че си има работа с архаично и цялостно човешко поведение и че следователно ролята му не би трябвало да се ограничава до простото отбелязване на историческите прояви на това поведение; наложително е също той да навлезе по-дълбоко в неговите значения и разчленения. Да вземем само един пример: вече се знае, че има митове и символи, които са обиколили света, разпространени от някои видове култура, тоест, че тези митове и символи не са непринудени открития на човека от древността, а творения на съвсем определен културен комплекс, създаден и пренасян от различни човешки общества; тези творения са били разнесени много далеч от мястото на първоначалното им възникване и са били усвоени от народи и общества, които иначе не биха знаели нищо за тях.
Смятам, че като изучи колкото е възможно по-задълбочено отношенията между някои религиозни комплекси и форми на култура и като уточни етапите на разпространение на тези комплекси, етнологът има правото да бъде доволен от резултатите на проучванията си. Но нещата стоят съвсем иначе, когато става дума за историка на религиите: щом веднъж приеме и включи в работата си резултатите от проучванията на етнолозите, той трябва да си постави и други въпроси: защо и как този мит или онзи символ са били разпространени? Какво разкриват те? Защо някои детайли — дори и много важни — се губят при това разпространение, докато други винаги оцеляват? И накрая, какви потребности задоволяват въпросните
