это опыт, функция которого, в некотором роде, - вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, - именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть'. Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера 'Сон и существование', издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. 'Из столкновения Гуссерля и Фрейда, - отмечал Ф., - возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения… Плана 'говорения', связанного с выражением, не заметил ни психоанализ - поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа 'выражение' становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как 'манифестация души в присущем ей внутреннем', как 'антропологический опыт трансцендирования'. По мысли Ф., выражение должно само 'объективироваться в сущностных структурах обозначения' - следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для 'объективных структур обозначения… значащих совокупностей… актов выражения' (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа ('антропологического изучения воображаемого', по Ф.) о том, что 'движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории', задает ситуацию, в рамках которой 'воображаемое и есть среда, 'стихия' этого выбора'. Характеристика, данная Ф. природе сновидений ('… если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека… в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы'), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного 'проекта антропологии' - такой формы анализа, которая 'не была бы ни философией, ни психологией' и принципы и метод которой обусловливались бы лишь 'абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Menschsein'. Новая антропология - 'антропология выражения', призванная, по мысли Ф., 'по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением', должна была преодолеть концепты 'психологического позитивизма', стремящегося 'исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura'. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто 'онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein'. Как отмечал Ф., 'приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета'. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ('Генезис и структура Антропологии Канта', глава 'Антропологический сон') философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: 'Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности - неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога'. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в 'Словах и вещах': 'человек - это изобретение недавнее'; с изменением 'основных установок знания' 'человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке'.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятий, в частности, нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах 'Рождение клиники. Археология взгляда медика' и 'Безумие и неразумие: история безумия и классический век', способствовало переосмыслению им проблемы 'субъективности' человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов 'присутствия-в-мире' и 'изначального присутствия', а также от марксистской онтологии 'отчуждения', Ф. приходит к парадигме собственной 'археологии', выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда 'действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде'. Безумие, по Ф., - вуаль на облике 'подлинного' безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: 'нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку'. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это 'сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке… он 'вставлен' во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути'.) 'Трансгрессия' - преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, - выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие 'трансгрессии' (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода мета-теоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., 'диалектической') философии, на смену которой приходит философия трансгрессии - выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие 'трансгрессии' может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие 'противоречие' выступило фундаментом мышления 'диалектического'.) По определению Ф., 'трансгрессия - это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе, на линии мелькает отблеск ее прохождения… Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство… Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру - без мрака и сумерек, без этого скольжения 'нет', которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие'. Ф. фиксирует три знаменующих собой современную культуру и взаимосвязанных тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус 'естественного' условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): 'этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком - тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов'. Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в 'охватившем нашу философию' 'замешательстве слова', но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими 'не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, - именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия'. (По Ф., 'язык… говорит как бы сам собой - без говорящего субъекта и без собеседника'; 'язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ… язык говорит то, что не может быть сказано'.)
