Постмодернизм

Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность ('современная сексуальность', согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: 'из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго - не отдавая себе отчета в том, что… сила слова подводит нас к пределам возможности языка, - вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрессии', который, по мысли Ф., может оказаться 'столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие'. Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи 'изначальности' опыта безумия, так и в абсолютизации идеи 'предела' и 'опыта трансгрессии'. По мнению Ф. ('Археология знания'), 'речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами…'. При этом 'дискурс' у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в 'Археологии знания', уже трактуется им не как способ организации отношений между 'словами' и 'вещами', сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: 'Задача состоит не в том - уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят'. В 'Археологии знания' Ф. систематизировал основные положения 'археологического' подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия - 'традиция', 'влияние', 'наука', 'автор', 'книга'. (В статье 'Что такое автор', вышедшей практически одновременно с 'Археологией знания', Ф. писал: 'Как мне кажется, в 19 веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с 'великими' литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности 'основателями дискурсивности'. Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов… Фрейд… Маркс… установили некую бесконечную возможность дискурсов… Когда… я говорю о Марксе или Фрейде как об 'учредителях дискурсивности', я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным - причем в равной мере - и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали. Сказать, что Фрейд основал психоанализ, не значит сказать - не значит просто сказать, - что понятие либидо или техника анализа сновидений встречаются и у Абрахама или у Мелани Кляйн, - это значит сказать, что Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к своим текстам, своим понятиям, к своим гипотезам, - различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу'.) Ф. отвергал установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что 'археологический' (или 'генеалогический', по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус 'познавательного пространства': 'генеалогия - это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории'. В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации 'философии субъекта', Ф., как бы 'разтождествляя' себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): 'Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться… Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем… Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам… Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять - им самим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и 'техники себя'. Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем 'дисциплиной', имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь… я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от 'техник себя'. В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя'. 'Техники себя', по мнению Ф., - это 'процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей…'. 'Техники себя', репертуары 'ведения себя', осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе 'заботы о себе', и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме 'познай самого себя'. (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции 'эпимелии' или 'заботы о себе'. По мысли Ф., умение 'заботиться о себе' необходимо предваряло политическую деятельность как 'заботу о других'.) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, 'каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания - возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, - как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске'. В русле идей Ф., 'история 'заботы о себе' и 'техник себя' - это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, - но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых 'отношений к себе', с их технической оснасткой и эффектами знания'. Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы ('формы и способы субъективации'), посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или иного опыта (ср. различие и одновременное сходство 'исповеди' и 'признания'). (Ср. тезис Ф.: 'до 19 века не было безумия - его