Носитель такого языка являет собой 'Я' совсем иное, нежели субъект классической философии: 'может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти' (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции 'смерти субъекта' - см. 'Смерть субъекта'). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как 'привязанность к смерти Бога'. По Ф., 'язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога'. Трансгрессией открывается 'опыт невозможного', который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: 'убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование'. Таким образом, 'смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии'. С точки зрения Ф., важнейшим ('третьим') моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей 'природной истине', напротив, 'благодаря мощи дискурсов… она 'денатурализована', выброшена в пустое пространство'. С точки зрения Ф., 'вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность - со времен Сада и смерти Бога - поглощается языком… ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии'. Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия 'свобода', а именно через понятие 'предел' - предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие 'на пределе' бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: 'открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности… систематические формы запрета, которыми она была захвачена… - все это… категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики'. Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности 'как исторически своеобразной формы опыта', выяснение ее генезиса как сложного опыта, 'где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)'. Тема сексуальности выступила сквозной линией 'Истории сексуальности' (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как 'биологическое' культурному; это - опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность - дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами - выступала как сфера 'разыгрывания' отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина - как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как 'диететика' наслаждений - человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как 'экономика' дома - человек управляет собой, дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как 'удвоенная' форма эротизма юношей - человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, умел противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации 'отношение к себе' оказалось 'удвоенным' (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой 'институциональной и социальной системы'. Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, - 'дискурсов-удовольствий', формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов- производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе 'Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы' и в первом томе 'Истории сексуальности' - 'Воле к знанию' Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер - подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) 'генеалогию власти', которая описывает современную власть - скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу 'всеподнадзорности' - каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная 'оптика'). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные 'физика' и 'физиология'). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая 'Группу информации о тюрьмах' (1971-1972). Юридическим адресом 'Группы…' был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных 'Инициативный комитет' с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается 'научными дискурсами', одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. По мысли Ф., 'необходимо согласиться, что власть и знание непосредственно пронизывают друг друга, что нет отношений власти без установления соответствующего поля знания, нет и знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы в то же время отношений власти'. Власть - и это главное - порождает то, что индивид противопоставляет власти. В 'Пользовании наслаждениями' и 'Заботе о себе' Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности 'забота о себе' - основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы ('искусства существования'), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания - управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом, - хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как 'принцип внутреннего регулирования' по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как самогосподство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот - как своеобычное сложение, 'заворачивание'). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре 'искусства существования' перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к 'искусствам существования', касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы.
Вы читаете Постмодернизм
