связанным с утратой в начале времени, а точнее, 'по ту его сторону', примордиально-райского состояния. Критерий древности для него - один из основных критериев приближения к этому состоянию, и поэтому предпочтение он отдает наиболее древним, близким к 'примордиальной точке' ритуалам, учениям и образцам поведения. В этом его сила, но в этом и слабость. Древность как таковая не всегда панацея от современности, ибо также принадлежит историческому времени, когда изгнание из рая уже совершилось. Из предпочтения любой древности проистекают и 'ошибки слуха' писателя, и прежде всего достаточно воинственное отмежевание от христианства, которое Эвола считал 'нетрадиционным' и 'гибридным', при том, что 'гибридности' он не мог различить, например, в тантризме - тоже за счет его большей древности. К этому мы еще вернемся, а пока речь пойдет о христианстве, в отношении которого точка зрения Эволы найдет в современной 'пост-России' как горячих противников, так и не менее горячих сторонников. Но здесь необходимо понять, что за собственно христианство Эвола принимает те его формы, которые оно начало принимать на Западе уже с каролингской эпохи, сложившись ко временам инквизиции, что породило затем реформационную деградацию. Вся православная традиция для него была просто белым пятном, вплоть до того, что труды преподобного Максима Исповедника он цитировал по изложению Иоанна Скота Эригены, антропология преп. Григория Нисского, преп.Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы, имевшая самое непосредственное отношение к предмету его исследований, ему была неизвестна вообще. Даже пять томов 'Добротолюбия' прошли мимо его внимания, как и вся русская мистико-аскетическая монашеская литература от средних веков до начала XX века. Удивительно, что даже книги русских религиозных философов XX века, живших в Европе и прямо касающихся затронутых в 'Метафизике пола' вопросов, были Эволе неизвестны, в то время как сведениями о Григории Распутине, почерпнутыми явно из вторых рук, он обладал.
Поэтому, дабы читатель не оказался введенным в заблуждение радом неточностей, лично- эмоциональных 'перехлестов' и даже передержек, неизбежных, впрочем, для 'человека предела', следует хотя бы кратко изложить некоторые аспекты именно
Очертим область нашего рассмотрения границами проблематики данной книги, никак не претендуя на полное наложение антиномично-парадоксального учения Церкви по этому вопросу, более того, признавая, что утверждения переводчика этой книги есть в некотором смысле 'попытка оправдания'.
'Тайна сия велика есть', - говорил св.Апостол Павел о тайне пола и брака. Признавая данную область за 'тайну', Апостол выводит ее за рамки общественных, правовых, нравственных пределов и тем самым указывает на ее онтологический, космогонический и сотерио-логический аспекты. Очевидно, что, как и всякая 'великая тайна', она может быть полностью раскрыта только в перспективе Царства Небесного, здесь и теперь - на вершинах святости, в конечном счете - в самом Царстве Небесном. Следовательно, всякие попытки до конца изъяснить 'метафизику пола' в данном эоне неизбежно обречены на провал, на гибельную объективацию смысла и будут только 'профаническими', даже если их авторы мнят о себе иное.
Заметим, что Апостол, помимо этой 'тайны', упоминает в своих Посланиях еще две - 'тайну беззакония' и 'тайну благочестия' как два полюса - верхний и нижний - на пути человека в его телесной судьбе и человечества - в земной истории. Отсюда ясно, что 'тайна пола' сама по себе не является ни 'беззаконием', ни 'благочестием'. Это - нечто третье, находящееся как бы посреди них и в то же время вне. Они могут касаться Друг друга, а 'тайна пола' -¦ иметь отношение как к одному, так и к другому, более того, выступать как орудие или 'беззакония', или 'благочестия'. Но очевидно, что не единственное.
'Тайна пола' укоренена в самом акте творения как 'проявлении', 'исступлении' Бога Отца, в самом богочеловеческом единстве. Св. Григорий Нисский, раскрывая смысл Книги Бытия, писал: 'сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Следовательно, человек, созданный по образу Божию, есть природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие'. [609]
И далее: 'Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева знаменует исходящую ипостась Святого Духа'. [610]
Таким образом, андрогинат, о котором много пишет и Ю.Эвола, действительно оказывается целью соединения мужа и жены. 'Несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть?' И рече: сего ради оставит человек отца и матерь и прилепится к жене своей, и будеста два в плоть едину' (Мф.19, 4-6). Однако противоречие между воссоединением андрогина и 'порождением', один из основных мотивов многих страниц книги, снимается. В перспективе Троической, а не дуалистической, как, например, в даосизме, онтологии, этого противоречия просто нет.
Природа человека не тождественна природе Ангела. Последний, в силу грехопадения человека, обладает бесконечно большим могуществом, однако, являясь 'служебным духом', лишен основного дара, данного человеку, - свободы. Человек сотворен по образу и подобию Божию, а не по ангельскому - в этом отличие мистического богословия Православия от, например, мистики Сведенборга. Человеческая свобода простирается настолько далеко, что человек может, и это часто является более кратким, путем ко спасению, добровольно избрать ангельский образ - то есть иноческое, иное бытие. Антиномию человеческого и ангельского, или, в иной, 'светской' терминологии, 'андропшата' и 'нечетных духов' (мы специально подчеркиваем контекст, связанный с данной книгой) вмещает только Царство Небесное.
С одной стороны, всем известны слова Спасителя о том, что 'в Царстве Небесном не женятся, не посягают, но пребывают яко Ангелы на небеси' (Мф., XXII, 30). С другой стороны, Он же прямо указал: 'Еже убо Бог сочета, человек да не разлучит' (Мк. 10, 6-7), и указал это, безусловно, в перспективе вечности, ибо было бы очевидной хулой утверждать, что, сочетая людей на земле, Он делает это как бы на 'постой', 'дабы время скоротать' Конечно же, ни одна человеческая связь, ни в Боге, ни во ipexe, не исчезает бесследно - ее смысл открывается и на частном, и на всеобщем Суде. Когда на Вселенском Соборе встал вопрос о том, что считать таинством, а что обрядом - брак или пострижение в иноческий образ, Отцы собора - сами иноки! - склонились в пользу брака. Брачный символизм пронизывает все Священное Писание, как и все учение Церкви. При этом следует ясно понимать различие между символом как истинной реальностью и аллегорией как сходством-уподоблением. Мы знаем, что Церковь в конечном счете отвергла аллегорическое толкование как Священного Писания, так и Предания, которое было основой экзегетики некоторых христианских авторов, в частности, Оригена. И когда сама Церковь именуется 'Невестой Христовой', в отличие от Пречистой Божьей матери, Невесты Неневестной, то мы знаем, что и то и другое - не иносказания, а это так и есть. Уготованный на конец времен Брак Агнца и есть и будет браком в прямом смысле этого слова, браком Царя и Царицы.
И даже совсем недавние (по меркам истории - просто вчерашние!) свидетельства преподобного Серафима Саровского, величайшего девственника и постника, избравшего себе 'невесту для Царствия Небесного' и
