забележителна симетрия между това, което бихме могли да наречем „небесния пласт“ и „царския пласт“ на Варуна, които си съответстват и допълват взаимно: Небето е трансцендентно и единствено, точно какъвто е Всемирния Владетел; тенденцията към пасивност, очебийна при всички върховни богове на Небето76 отговаря на „магическите“ сила и влияние на боговете-владетели, които „действат с бездействие“ и вършат всичко направо чрез „силата на духа“.
Структурата на Варуна е сложна, но без нея не може, тоест винаги съществува тясна връзка между отделните й разновидности. Космократ или уранов, той неизменно е всевиждащ, всемогъщ и, при необходимост, „връзвач“ с „духовната си сила“, с магията. Космическият му аспект е още по-наситен със съдържание: както вече видяхме, той е не само небесен, но и лунен и воден бог. Може би от твърде рано във Варуна се проявява известна „нощна“ доминанта, която Берген и наскоро Ананда Кумарасвами77 не пропуснаха да подчертаят. Берген се позоваваше (цит. произв., III, стр. 213) на тълкователя на Taittiriya Samhita, I, 8, 16, 1, според когото Варуна означава „този, който обвива (обгръща) като мрака“. Тази „нощна“ страна на Варуна не бива да бъде тълкувана единствено в урановия смисъл на „нощно Небе“, тъй като е изпълнена и с по-широко, истински космологическо и даже метафизическо съдържание. Нощта също е виртуалност, кълнове, не-проява78 и точно тази „нощна“ разновидност на Варуна му е позволила да стане бог на Водите (Берген вече го е казал, III, стр. 128) и е открила пътя за уподобяването му на „демона“ Вритра. Не му е тук мястото да подхващаме темата „Вритра-Варуна“, затова ще се задоволим само да припомним, че между двамата съществуват много повече общи черти. Дори да не взимаме под внимание вероятното етимологическо родство на имената им (Берген, III, стр. 115 и т.н.; Кумарасвами, стр. 29 и сл.), смятаме за важно да отбележим, че и двамата са свързани с Водите и, на първо място, със „задържаните Води“ („великият Варуна скри морето…“, RV, IX, 73, 3) и че, подобно на Варуна, Вритра понякога е наричан mayin, „магьосник“ (при по-широко тълкование, II, 11, 10)79. Погледнати от друга перспектива, различните уподобявания на Вритра на Варуна, както впрочем и на всички останали разновидности и функции на Варуна, си съответстват и потвърждават взаимно. Нощта (непроявеното), Водите (виртуалното, кълновете), „трансцендентността“ и „бездействието“ (характерни за небесните богове и владетели) имат нещо митическо и същевременно метафизическо, което ги сродява с, от една страна „връзките“ от всякакъв вид и, от друга страна, с онзи Вритра, който е „задържал“, „спрял“ или „оковал“ Водите.80 В космически план, Вритра също е „връзвач“. Подобно на всички големи митове, и митът за Вритра е с много значения и затова тълкуването му не бива да се изчерпва само с едно от тях. Тук може би трябва да се отбележи, че една от основните функции на мита е да уеднакви многобройните и разнородни равнища на реалното, както при непосредственото им възприемане от слушателя или читателя, така и при размисъла върху тях. В мита за Вритра, например, освен другите значения, се откроява и това на завръщане към непроявеното, на „спирането“, на „връзките“, които спъват развитието на „формите“, тоест на космическия живот. Ние очевидно нямаме право да прекаляваме със сближаването и съпоставянето на Вритра с Варуна. Но е невъзможно да се отрече структурната близост между „нощния“, „бездействения“, „магьосника“ Варуна, който връзва виновните от разстояние81 и Вритра, който „обвързва с вериги“ Водите. Резултатът от действията както на единия, така и на другия е „спирането“ на живота и довеждането на смъртта — в личен план при първия и в космически — при другия.
„Богове връзвачи“ в древна Индия
Във ведическа Индия Варуна не е единственият „бог връзвач“. Индра, Йама, Нирти също фигурират сред използващите това магическо оръжие. Например за Индра се казва, че е донесъл връзка (sina) за Вритра (RV, II, 30, 2) и го е вързал, без да си служи с въжета (II, 13, 9). Но като посочва тези текстове, Берген (цит. произв., III, стр. 115, бележка 1) подчертава, че те „очевидно са само вторично развитие на мита, чийто смисъл е, че Индра отвръща на демона като прибягва до неговите собствени хитрини“. Защото не само Варуна и Вритра, но и други божествени същества имат своята maya, като например Марути (RV, V, 53, 6), Тваштар (X, 53, 9), Агни (I, 144, 1 и т.н.), Сома (IX, 73, 5 и т.н.) и даже Ашвините (V, 78,6 и т.н.; виж Берген, III, стр. 88 и сл.). Но докато от една страна тук често се сблъскваме с равностойни религиозни същества, в смисъл, че демоничният елемент при тях съжителства с божествените елементи (Тваштар, Марути), от друга страна „магьосник“ не е някакъв специфичен атрибут, а се прибавя към божествените личности само за подсилване на дължимата почит към тях: престижът на mayin е такъв, че хората неволно изпитват желание да го припишат на всяко почитано от тях божество. Това явление е отразено в историята на религиите и по-специално на индийските религии, а именно „империалистическата“ тенденция, която кара някоя победоносно налагаща се религиозна форма да си присвоява всички останали видове божествени атрибути и да разпростира господството си над различните зони на свещеното. В занимаващия ни случай тенденцията за прибавяне на чужди авторитети и власт към свойствената за бога сфера е още по-интересна за нас, понеже става въпрос за архаична религиозна структура и по-точно — за престижа на „магьосника“. Всъщност от този факт най-много е спечелил Индра. „Той победи mayin чрез maya“ — такъв е лайтмотивът на много текстове (Берген, III, стр. 82). Сред „магиите“ на Индра на първо място се нарежда способността му да се видоизменя,82 но може би измежду многобройните му особени, официално признати богоявления (като бик и т.н.), трябва да отличим безмерната магическа власт, позволяваща на някое същество (божествено, демонично, човешко) да приема животинска форма. Естествено, между сферата на мистическо-религиозното богоявление и тази на метаморфозата съществуват интерференции, заемки, смесвания, а в една толкова нестабилна област, каквато е ведическата митология, не винаги може лесно да се отличи това, което принадлежи на едната или на другата. Обаче именно неуточнеността и несигурността са толкова ценни за нас от феноменологическа гледна точка, защото разкриват тенденцията на религиозните „форми“ към взаимно проникване и поглъщане, а тази диалектическа перспектива може само да ни бъде от помощ за по-доброто разбиране на древните религиозни явления.
Но да се върнем отново към Индра. В някои случаи той е не само „магьосник“: и той като Варуна и Вритра също „връзва“. Атмосферата му служи за примка, с която обвива когато поиска неприятелите си (AV, VII, 8, 5–8 и т.н.). Веретхарагна, иранския му двойник, връзва ръцете на противника (Yasht, 14, 63). Но това са само вторични черти, обясними може би с истинското използване в праисторически времена на примката като оръжие.83 Наистина, погледнато през призмата на древната мисъл, всяко оръжие е непременно и винаги магическо средство, но това не пречи на един толкова изявено войнстващ бог, какъвто е Индра да прибягва до въпросното магическо средство в истински битки, докато Варуна си служи само със своите „връзки“ без да се сражава, без да действа, по магически начин.84
Още по-интересен и показателен в това отношение е примерът с другите двама богове-връзвачи, Нирти и Йама, които при това са и божества на смъртта. Връзките на Йама (yamasya padbica, AV, VI, 96, 2; VIII, 7, 28) обикновено са наричани „връзките на смъртта“ (mrtyupacah, AV, VII, 112, 2; VIII, 2, 2 и т.н.; виж Шефтеловиц, стр. 6). Както Нирти овързва тези, които иска да погуби (AV, VI, 63, 1-2; Taitt. Sam., V, 2,4,3; Catapatha Brahmana, VII, 2, 1, 15) и хората умоляват боговете да отстрани „връзките на Нирти“ (AV, 1,31, 2), така се молят те и на Варуна да ги спаси от своите „връзки“. По същия начин те призовават в някои случаи Агни, Сома или Рудра (Guntert, p. 122) да развържат „връзките на Варуна“. Индра може да освобождава не само от „връзките на Варуна“, но и „възелът“ на демоните на смъртта (напр. AV, IX, 3, 2–3, където става дума да се прережат връзките на демонката Вишвавара с помощта на Индра и т.н.). Болестите са „примки“, а смъртта е само върховната „връзка“. Което означава, че при Йама и Нирти тези атрибути са както важни, така и истински структуроопределящи.
Болест и смърт — това са двата елемента на магическо-религиозния комплекс на „връзването“, които почти навсякъде по света са се радвали на изключителна популярност и затова смятаме за уместно да проучим дали тяхното разпространение не би могло да изясни някои аспекти на разглеждания от нас въпрос. Но преди да изоставим индийската следа, нека се опитаме да съставим схема на основните групи, които установихме по тези земи: 1) Варуна, Великият Асура, връзва по магически начин виновните и на него му се молят или да не връзва, или да развързва; 2) Вритра обвързва Водите и някои аспекти от мита за него отговарят на нощната, лунната, водната страна на Варуна, доколкото тези разновидности на големия Бог
